LA FENOMENOLOGÍA PERUANA Y SU INFLUENCIA JURÍDICA

Por: María Julia del Camen Benites Goicochea

SUMARIO

CAPÍTULO I: LA CORRIENTE FENOMENOLÓGICA

1. Fenomenología
2. La Conciencia en la Fenomenología
3. Autores que practicaron la Fenomenología

CAPÍTULO II: LA FENOMENOLOGÍA EN EL PERÚ

1. Luis Felipe Alarco Larraburre
2. Carlos Cueto Fernandini
3. BIBLIOGRAFÍA

CAPÍTULO I

LA CORRIENTE FENOMENOLÓGICA

1. FENOMENOLOGÍA:

La fenomenología (del griego: φαινόμενoν: "apariencia", ιογος: "estudio, tratado") es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la conciencia).

Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, el padre de la fenomenología y se le caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas.

Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego trascendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el noemata y las relaciones entre ellos.

La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos.

2. LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGÍA:

La conciencia es intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado.

La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de futuro (intencionado).

El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no esté relacionado.

La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno.

Entendemos por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad.

Entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica.

La intención que pone conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica.

3. AUTORES QUE PRACTICARON LA FENOMENOLOGÍA:

Aunque el término "fenomenología" fue usado muchas veces en la historia de la filosofía antes de Husserl, el uso moderno de la palabra está ligado explícitamente a su método particular. A continuación se presenta una lista cronológica de pensadores importantes en el desarrollo de la fenomenología, con comentarios breves de sus contribuciones:

• Friedrich Christoph Oetinger (1702 - 1782) pietista alemán, usó el término en el estudio del "sistema divino de relaciones".


• Richard Kleiderman: Racionalista, usa el método para los problemas del conocimiento.


• David Hume (1711 – 1776) Filósofo escocés, llamado a veces escéptico o partidario del sentido común. Aunque esta conexión es algo tendenciosa, Hume, en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, parece tomar un enfoque fenomenológico o psicológico al describir el proceso de razonamiento de la causalidad en términos psicológicos. Esta es también la inspiración para la distinción kantiana entre la realidad noúmenica y la fenoménica.


• Johann Heinrich Lambert (1728–1777) Matemático, físico y filósofo de la teoría de la apariencias que son la base del conocimiento empírico.


• Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o noumenos, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos.


• Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad.


• La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores.


• Franz Brentano (1838 - 1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la intencionalidad.


• Eugenio María de Hostos (1839 - 1903) utilizó el método fenomenológico indirectamente en su Tratado de Moral.


• Carl Stumpf (1848 - 1936) lo usó para referirse a una ontología del contenido sensorial.


• Edmund Husserl (1859 – 1938) redefinió la fenomenología primero como una especie psicología descriptiva y después como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar las esencias. Se le conoce como el "padre" de la fenomenología.


• Max Scheler (1874 - 1928) desorrolló aún más el método fenomenológico de Edmund Husserl y lo extendió para incluir una reducción del método científico.


• Martin Heidegger (1889 – 1976) criticó la teoría de la fenomenología de Husserl mientras trataba de desarrollar una teoría de la ontología que lo llevó a su teoría original del Dasein, el ser humano abstracto en su gran obra Ser y Tiempo.


• Edith Stein (1891 - 1942)


• Jean-Paul Sartre (1905-1980) empleó el método fenomenológico de Edmund Husserl, que había estudiado en Berlín, para desarrollar su célebre obra El ser y la nada que explicó en una ontología existencialista atea.


• Alfred Schütz (1899-1959) desarrolló una fenomenología del mundo social sobre la base de la experiencia diaria, misma que ha influido a sociólogos importantes como Peter Berger y Thomas Luckman.


• Gaston Bachelard (1884-1962) Epistemólogo y psicoanalista francés, elaboró una fenomenología de la imaginación material y redefinió el concepto de símbolo en la fenomenología de las religiones.


• Francisco Varela (1946-2001) Biólogo y filósofo chileno, que planteó las bases de estudio de la fenomenología experimental a través de la neurociencia.

El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa".

En este sentido, hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología. La hermenéutica de Gadamer y Paul Ricoeur encuentra su punto de arranque en Husserl. Y aún podríamos ir más lejos y compartir la tesis que defiende Montero Moliner (en Retorno a la fenomenología) según la cual, para aquellos que entienden de ideas y no de escuelas, la filosofía analítica y del lenguaje participarían del mismo espíritu que la fenomenología. Autores como Strawson, Austin, Searle y Grice son emparentables con la fenomenología sin necesidad de forzar mucho las comparaciones. Más complicada se presenta la opinión de Gerd Brand (en Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein) según la cual Wittgenstein sería el fenomenólogo por antonomasia. El movimiento filosófico creado por Husserl ha ido extendiéndose y ramificándose con el transcurso de los años. Para hacerse una buena idea de la increíble amplitud del árbol fenomenológico que casi no deja una ciencia ni una disciplina filosófica sin cubrir- puede consultarse con la obra de Bernhard Waldenfels (Introducción a la fenomenología. De Husserl a Derrida). La fenomenología es una filosofía viva, se publican anales y revistas, se dan congresos y seminarios. ¿Cuál puede ser el motivo de este éxito de la fenomenología? Para responder a esta pregunta, entramos en la segunda razón. Ya uno de los primeros discípulos de Husserl, Adolf Reinach, había señalado que la fenomenología, más que un sistema de doctrinas filosóficas, era un método. Y un método que además envuelve un desarrollo ilimitado por principio. Este es el sentido del título que he dado a mi artículo: la fenomenología como un intento de establecer las condiciones de posibilidad de la filosofía, como un intento de mostrar el camino que conduce a ver el mundo de un modo filosófico. En un esfuerzo de reflexión metafilosófica, Husserl buscó un lugar para la filosofía, un lugar que nadie más que ella podría rellenar, y agotó sus energías prácticamente en ese esfuerzo. Por ese motivo, y dejando a un lado las falsas radicalidades metafilosóficas, la fenomenología como teoría filosófica apenas se decanta por tesis precisas: tanto que casi podríamos decir que todo lo que caiga bajo el rótulo "filosofía realizada con un esfuerzo de seriedad y rigor" puede ser considerado como "fenomenología". Además, siendo Husserl el iniciador de la corriente, se hace en parte comprensible que su filosofía esté afectada de todas las vacilaciones propias del que explora un nuevo terreno. Husserl, que era un hombre sum i do en la teoría y excesivamente escrupuloso, volvió una y otra vez sobre sus propias ideas, e intentó exponerlas completas en varias ocasiones, añadiendo más y más detalles, complicando la terminología. A su muerte dejó más de 45.000 folios taquigrafiados y creo que aún siguen editándose sus obras bajo el título de Husserliana. Sin embargo, se consideró un principiante de la filosofía, que sólo se había adentrado en los primeros caminos del inmenso territorio que el método fenomenológico abría. Pero no debemos olvidar cuando leemos a Husserl, que esta filosofía confusa, inacabada y a veces contradictoria, fue la inspiración para obras geniales del siglo XX, rebosantes de ideas tal vez más claras y atractivas, y que, bien en deuda teórica o en debate crítico con ella, son numerosos los filósofos de nuestro siglo que han pasado por la fenomenología y han contribuido a desarrollarla y matizarla con sus teorías. Por tanto, creo que entender a Husserl es necesario para entender nuestro siglo, al menos filosóficamente hablando. En este artículo intentaremos, en la medida de lo posible, acercarnos a este entendimiento.

La fenomenología nació en las Investigaciones lógicas como una refutación del psicologismo. El psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas que planteaban la teoría del conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos márgenes de un positivismo de "hechos". La idea del psicologismo consistía en hacerse una cierta composición de lugar, sin despegarse del suelo del sentido común de su época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de inteligibilidad inmediata. Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros filosofemas. La composición de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta. Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? El psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial. En las últimas décadas del siglo XIX la psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos. Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía convertirse en una auténtica "física del alma", pretensión que será duramente criticada por Husserl: según nuestro autor, nunca podría llegarse a esta concepción justa del sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se le siguiese tratando de agotar en todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento bajo el cual subyacía la visión sesgada de él como objeto entre objetos. Era totalmente absurda la supuesta fundamentación definitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose que el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será finalmente iluminado por la razón científica. Teniendo en cuenta que desde los tiempos de Descartes la teoría del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia como la psicología, la filosofía quedaba sin "trabajo" y por tanto, sin "sentido". Pero el psicologista había ido demasiado lejos: al pretender cerrar el círculo de la objetividad científica sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de relieve los propios límites de toda ciencia. La teoría del conocimiento no podía solventarse con la investigación psicológica porque esta era un conocimiento. Tampoco la lógica podía reducirse a leyes que gobernaban exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la lógica por supuesta en todos sus razonamientos. "El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que según su constitución o según las leyes de su pensamiento deba tenerse por verdadero... la constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos. Fundar la verdad en la constitución de una especie... significa darle, pues, el carácter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido refiriéndose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho) más no refiriéndose a ella misma." (Investigaciones lógicas, primera parte, cap. Vll). La raíz del problema estaba -aunque parezca un galimatías- en una errónea concepción de lo que es un concepto. De alguna manera la mente humana no está hecha, en su funcionamiento ordinario, ni para el estatismo absoluto de los conceptos ni para la fugacidad de las sensaciones. Por eso, cuando Husserl propone un filosófico viaje al fondo del concepto, considerándolo en tanto tal concepto, prescindiendo por completo de averiguar nada acerca de su naturaleza o realidad, y persiguiendo conexiones puras entre conceptos en un dominio donde precisamente reina el más completo aislamiento y soledad entre entes conceptuales perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta como una bocanada de aire fresco la teoría opuesta, que toma a los conceptos en su realidad superficial de eventos psíquicos, sin meterse en las honduras de su significado, y va explicando su aparición por medio de un proceso genético.

Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Para poder estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que modificar nuestro modo ordinario de vivirlas. Husserl describe este modo ordinario o actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus objetos, como una atención y un interés en ellos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén da dos originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior. "No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da." (Ideas, 24). Para Husserl, la filosofía tiene que apoyarse en las intuiciones más primordiales de nuestra vida: "Las intuiciones que únicamente pudieran ser vivificadas por impresiones remotas e imprecisas, inauténticas -y en el supuesto de nue se tratara realmente de unas intuiciones- no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a las cosas mismas." (Investigaciones lógicas). Este volver a las cosas mismas se convirtió en un lema repetido de la fenomenología.

Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuído en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concrección" (Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el con junto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. Se trata de apresar el origen último de todo posible sentido y validez de ser. Husserl se plantea la pregunta sobre cómo debemos concebir el sujeto para que después resulte inteligible el que ese sujeto lo sea de conocimiento. Partiendo de la esencia intuitivamente aprehensible del conocimiento -que es la apertura intencional de un sujeto a un objeto presente-, y a la luz de ella, tenemos que reexaminar nuestros conceptos tanto de la realidad del sujeto como de la realidad del objeto o mundo. Todos los conceptos, incluyendo los que Kant llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido originario en una subjetividad trascendental, de la que parte toda concepción, tanto del mundo como de uno mismo. Esta es la reducción trascendental, por la que Husserl accedía a su peculiar idealismo fenomenológico. Muchos de los seguidores de Husserl de aquella época se extrañaron del viraje hacia el idealismo que ya empezaba a manifestarse en Ideas, y se apartaron de la reflucción trascendental, recorriendo entonces sus propios caminos filosóficos. Husserl se quedó sólo con un reducido grupo de incondicionales. La reducción trascendental abría el paso hacia un territorio inédito, del que cabía tener experiencias trascendentales y del que podía ocuparse por fin una filosofía autónoma, radical y sustantiva; así se pondría fin a la dispersión de la filosofía en filosofías. Ya hemos visto cual era la postura del objetivismo cientificista. "El trascendentalismo, por el contrario, dice: el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida pre-científica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo "objetivamente verdadero", el de la ciencia, es una creación de más aIto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento pre-científico, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo una retro-indagación radical de la subjetividad, de la subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades científicas y pre-científicas, así como una indagación del qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser último del mundo. Por consiguiente, no es el ser del mundo en su obviedad incuestionada lo en-sí primero, ni se trata de plantear la nuda interrogación sobre lo que objetivamente le pertenece; sino que lo en-sí primero es la subjetividad, y precisamente en cuanto instancia que pre-da ingenuamente el ser del mundo y seguidamente lo racionaliza. O lo que es igual: lo objetiva." (Crisis, 14).

Ahora estamos en condiciones de poner de manifiesto y comprender la tensión filosófica en que se movió Husserl durante toda su obra. Por un lado nos encontramos con una filosofía o fenomenología crítica. La fenomenología crítica busca parcelas de la realidad, parcelas que sean "intuitivamente", "manifiestamente" de la realidad -experimentado en una vivencia pre-científica-, y que no puedan ser explicadas por las conceptualizaciones al uso en la ciencia. Esa parcela de la realidad es la vida anímica o subjetividad trascendental. En Crisis, Husserl la llamó "el mundo de la vida". Pero la filosofía crítica, podemos decir, se ha auto-inmolado para revelar las incongruencias del objetivismo cientificista, porque al problematizar el conocimiento y buscarle un fundamento, ha cerrado también, en principio, sus propias vías. Aquí es donde aparece el trascendentalismo kantiano y su división entre conocimiento ordinario y científico y conocimiento trascendental. Husserl, recuperando la reflexión de Kant, quiere venir a abrir una posibilidad para una filosofía sustantiva que, habiéndose hecho epojé de toda tesis, no busque ya un fundamento para el conocimiento, ni siquiera un concepto de conocimiento y trascendencia, y se limite a describir fielmente el fenómeno considerado como dato absoluto, proporcionado por una experiencia trascendental. Una buena muestra de la tensión entre estos dos modos de concebir la filosofía simplificadamente podríamos decir: teoría del conocimiento y metafísicas que en las Meditaciones cartesianas Husserl llega a indicar que también la experiencia trascendental requeriría una crítica que la revisara.

Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia: toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objeto conciencia. Habiendo tomado la noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano, Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. (Con total independencia de lo que exista o no exista en la realidad, la vivencia queda identificada esencialmente como vivencia de un cierto objeto. Por decirlo así, la esencia de las vivencias tiene un lado subjetivo -que es la propia acción de la conciencia en tanto que ejerciéndose intencionalmente- y un lado objetivo. Al lado objetivo de la esencia de una vivencia lo denominará Husserl nóema de esa vivencia. Al lado subjetivo, noesis de la vivencia. Hay textos de Husserl que parecen avalar la idea de la distinción entre nóema y objeto: "El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol, en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido -el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia- no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto" (Ideas, 81). Relacionada con esta posible separación entre nóema y objeto, está la idea de Husserl de que no todos los ingredientes de la conciencia tienen carácter intencional. Este aspecto de la fenomenología de Husserl fue controvertido y muy criticado por Sartre. A los elementos no intencionales los llama hylé; plantea en Ideas que la noesis tendría una cierta función animadora de esta hylé -sensaciones o contenidos representantes- para generar los correspondientes nóemas. Con ello, prácticamente estamos en el representacionalismo que el propio Husserl denostaba. Husserl había insistido en la "presencia en persona" del objeto ante la conciencia durante la percepción del mismo: "Pero si intentamos separar en esta forma el objeto real (en el caso de la percepción externa, la cosa percibida de la naturaleza) y el objeto intencional, e introducir como ingrediente en la vivencia este último, en cuanto "inmanente" a la percepción, caemos en la dificultad de hallarse ahora, frente a frente, dos realidades en sentido estricto, mientras que, sin embargo, sólo con una nos encontramos y sólo una es posible. La cosa, el objeto natural, eso es lo que percibo, el árbol que está ahí en el Jardín; éste y no otro es el objeto real de la intención perceptiva. Un segundo árbol inmanente, o bien una imagen interna del árbol que está ahí fuera ante mí, no se da en modo alguno y suponer hipotéticamente una cosa semejante sólo conduce a un contrasentido." (Ideas, 9O). Husserl se opone a la separación entre un mundo de realidad -en-sí- correspondiente a las afirmaciones de la ciencia física matematizada -y un mundo de apariencias o fenómenos sensoriales meramente subjetivos. Si admitimos que la cosa sensible y sus cualidades son fenómenos subjetivos, entonces tampoco serán trascendentes las cosas en sentido físico, puesto que son exactamente las mismas cosas que indicamos como un "esto" en la percepción sensible Ias que el físico estudia con profusión de experimientos en torno a ellas, de las que deriva, aplicando cánones estables de la racionalidad lógicoempírica, las determinaciones físicas de la cosa. Con este "mito" -así lo llama Husserl- cae también la teoría causal de la percepción. Así: "Como toda vivencia intencional tiene un nóema y en él un sentido mediante el cual se refiere al objeto, así, a la inversa, todo lo que llamamos objeto, aquello de que hablamos, lo que como realidad tenemos ante los ojos, lo que tenemos por posible o probable, lo que nos figuramos por imprecisamente que sea, es, sólo con el ser tal, un objeto de la conciencia, y esto quiere decir que, sean y se llamen mundo y realidad lo que sean y se llamen, tiene que estar representado dentro del marco de la conciencia real y posible por sentidos o proposiciones, llenos por el correspondiente contenido más o menos intuitivo " (ideas. l13).

CAPÍTULO II: LA FENOMENOLOGÍA EN EL PERÚ

1. LUIS FELIPE ALARCO LARRABURRE.

Nació en Lima, en 1919. sus padres fueron Gerardo Alarco Calderón y Rosa Mercedes Larrabirre y Correa. Descendiente de don Hipolito Unanue. Estudió en el Colegio Alemán y desde 1931, realizó su Instrucción Superior en la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos.

Durante cinco años, cursó Filosofía en Alemania con Nicolai Hartmann y Martín Heidegger. Al regresar optó los Grados de Br. y Doctorado en Humanidades (1941), con una tesis sobre El diálogo Agonal en el problema de la inmortalidad y lo metafísico en la Filosofía de Nicolai Hartmann, respectivamente.

Fue docente en las Facultades de Letras y de Educación. Ejerció la Jefatura del Departamento de Investigaciones Pedagógicas del Instituto Psico-Pedagógico Nacional. Fue Secretario General de Ideología y Cultura.

Ministro de Educación (1980 - 1981) y Embajador ante la UNESCO (1981-1984). Como Ministro de Educación, reabrió las puertas de la Universidad Nacional de Educación de La Cantuta. El corto tiempo de su mandato le impidió desarrollar otras iniciativas.

Entre sus publicaciones tenemos: Nicolai Hartmann y la idea de la Metafísica (1973); Lecciones de Metafísica (1947, 1958, 1960, 1965 y 1965); Ensayos de Filosofía prima (1951); Pensadores peruanos (1952); Guía Didáctica (1960); Sócrates ante la muerte (1977) y Jesús ante la muerte (1981).

Lecciones de Metafísica (1947) es un texto universitario nacido de los cursos profesados por el autor entre 1945 y 1946 en la Universidad de San Marcos.

En sus Lecciones de Filosofía de la Educación (1949 - 1954), Alarco concibe a esta como una Teoría General de la Realidad Educativa, mientras que las Ciencias Pedagógicas son las encargadas de examinar los hechos educativos. Además, la Filosofía Educativa involucra una Axiología y una Antropología.

Según Alarco el proceso educativo debe ser de espiritualización y, simultáneamente, de dominio, de energía para doblegarse a si mismo. Es un desatar las fuerzas interiores, ocultas y adormecidas. Es en este despertar, que es a la vez liberación y subordinación del yo empírico, donde se encuentra uno de los valores capitales de la educación. Este punto de vista parece mostrar la influencia de Fichte.

Ensayos de Filosofía Prima (1951) contiene trabajos centrados sobre esta disciplina y sus investigadores, y pensadores peruanos (1952) contiene estudios sobre Unanue, Herrera, González Prada, Riva-Agüero y Vallejo.

En Sócrates y Jesús ante la muerte, Alarco quiere indagar por el sentido de las actitudes de ambos ante esta instancia postrera del existir humano. En el caso de Sócrates, dicho sentido ha sido la evidencia del aprendizaje del morir a través de la Filosofía, lo que da lugar a la recuperación de la propia muerte.

Luis Felipe Alarco Larraburre falleció el 15 de Octubre de 2005.

2. CARLOS CUETO FERNANDINI.

Otro autor peruano, que enmarca su filosofía en esta misma línea, es don Carlos Cueto Fernandini.

Nació en Ica el 16 de setiembre de 1913. Sus padres fueron Napoleón Cueto y Rosa Victoria Fernandini. Era una familia modesta, que vivía de una tienda de abarrotes. Cuando el negocio familiar presentó problemas, emigraron a Lima.

Sus estudios secundarios los realizó en el Colegio Alemán, de donde egresó en 1930. Cuando cursaba los últimos años de secundaria, motivado por José Alvarado y Luis Felipe Alarco, forma con ellos una asociación a la que le pusieron el nombre de "Vertical". Los socios organizaron un certamen literario donde Carlos Cueto ocupó el primer lugar con sus "20 centímetros de pequeñas". Ingresó a la Universidad de San Marcos en 1936 y en ella optó el grado de bachiller en derecho con la tesis "El régimen matrimonial de separación de bienes y la posibilidad de su implantación en el Perú como régimen convencional." Se recibe de abogado en junio de 1941.

En 1944 realizó estudios de ciencias pedagógicos y filosóficas de la educación, de especialización en el Teachers College de la Colombia University y en la Universidad de Chicago. Fue becado por la Fundación Humbolt para seguir estudios en una universidad de Alemania. A su regreso, obtiene el grado de doctor en filosofía con la tesis "La doctrina del espacio y del tiempo en Leibniz y en Kant".

En 1952, contando con 39 años, regresa a Estados Unidos a seguir estudiando cuestiones educativas y, en 1953, es profesor visitante de la Universidad Colombia. Se casó con Lilly Caballero, con la cual tuvo tres hijos: Alonso, Marcos y Santiago.

Carlos Cueto Fernandini es ampliamente conocido en el extranjero donde desempeñó cargos importantes y asistió a reuniones y convenciones en Estados Unidos, Brasil, España y Argentina. Sus obras corresponden a los varios campos de su interés, así tenemos: "La polémica de Tradelemburg-Kuno Fischer", "El problema del origen del conocimiento en los sistemas racionalistas", que fue presentada ante la Sociedad Peruana de Filosofía. "El naturalismo frente a la fenomenología", "El concepto de crisis", "Bases de la universidad peruana ", "La educación, semillero de los derechos del hombre".

En el campo de la docencia, Carlos Cueto Fernandini tiene mucha actividad, su mayor vocación fue la de ser maestro. En una entrevista que le hiciera el periódico Expreso, en 1967 dice: "Debo haber heredado la vocación de mi madre, pues siempre tuvo una sed insaciable de alfabetizadora". Su labor en el campo educativo empieza en 1931, como profesor del Liceo Tacna, en donde dicta las asignaturas de Castellano y Literatura. En su inicio como docente, se aprendía las clases de memoria. Debido a su timidez, le costaba gran esfuerzo enfrentarse a los alumnos, por lo cual lo apodaron "Temblorcito". También formó parte de la plana de docentes de los colegios Anglo Americano y Nuestra Señora de Guadalupe.

Fue profesor de la Universidad de San Marcos y llegó a ser Decano de la Facultad de Educación. En 1951, ocupó la jefatura del Departamento de Sociología de la Educación del Instituto Pedagógico Nacional. Fue catedrático de la Universidad Católica y de la Universidad de Lima, en la cual llegó a ser vicerrector. De 1957 a 1959 trabajó en el Departamento de Educación de la UNESCO, en París, como director de Proyectos de los Programas de Educación para América Latina.

Por los años 1959 a 1961, dirigió el Departamento de Educación de la OEA; y, en 1962, fue director de la Biblioteca Nacional, disponiendo la reimpresión del Mercurio Peruano y creando la Dirección de Bibliotecas Públicas.

Gracias a su labor y conocimiento de la educación peruana es nombrado ministro de Educación durante 1965 y 1969; y en reconocimiento a sus múltiples trabajos intelectuales y su dedicación a la docencia obtiene diversas condecoraciones: Palmas Magisteriales, otorgado por el Gobierno del Perú. Miembro Honorario del Colegio de Doctores en Educación, Miembro Honorario de la GUE Bartolomé Herrera. También recibe las Palmas Académicas por el Gobierno de Francia. El 2 de noviembre de 1968 fallece a los 55 años.

Cofundador con el Dr. Antonio Pinilla de la Universidad de Lima, donde fue Catedrático y Vicerrector. Participó en la creación del Instituto Psicopedagógico Nacional, ocupando la Dirección del Departamento de Sociología. Siguió estudios de especialización en el Teachers College de Columbia University y la Universidad de Chicago (1944 - 1946).

En su gestión, se aprobó el Reglamento General de los Consejos de Evaluación Docente, así como el D.S. 07, que estableció el reglamento modificatorio del Sistema de Evaluación Docente. Se expidió el D.S. Nº 78, cuya finalidad era establecer una ayuda económica a los docentes y personal administrativo. Entre sus publicaciones destacan: "El Colegio Universitario y Estudios Generales", "Bases de la Universidad Peruana", "Para una Reforma del Sistema Educativo", "Baltazar Gracián y la Idea del Hombre", "Padres, Maestros e Hijos" .

Estuvo Casado con la señora Lily Caballero, con quien tuvo tres hijos. Muere el 3 de noviembre de 1968.

La producción de Cueto se divide principalmente en Filosófica y Pedagógica.

Entre las publicaciones filosóficas, mencionamos sus artículos "La polémica Trendelenburg-Kuno Fischer" (1936), "El naturalismo frente a la fenomenología" (1938), la Tesis "La Doctrina del Espacio y del Tiempo en Leibniz y Kant" (1942), el folleto "El problema del origen del conocimiento en los sistemas racionalistas" (1946), los artículos "Leibniz: la sustancia como posibilidad" (1947), "Baltasar Gracián y la idea del hombre" (1949), "El concepto de crisis" y la ponencia "La experiencia intencional" (1951).

De sus publicaciones pedagógicas, realzamos: "Las causas del ausentismo escolar en Lima", "La crisis de la Educación", "Padres, maestros e hijos", y los folletos "¿Colegio Universitario?", "¿Estudios generales?" (1946), "Bases de la Educación Peruana" (1947 publicado autónomamente en 1970), "La educación, semillero de los derechos del hombre" (1968).

De los trabajos filosóficos de Cueto, es menester relevar su artículo sobre Gracián y su ponencia sobre la experiencia intencional, en la que delinea su Antropología Filosófica. En el primero, se opone a la concepción existencialista del ser humano como realización de posibilidades y como historia, y señala que el hombre "es siempre, con respecto a los hechos que constituyen su historia y su acción personal, un plus ontológico".

El ser del hombre se distingue de todos los demás seres en que es una actividad que se hace inmediata y patentemente unidad en la reflexión del ser sobre sí mismo, en que esta unidad se vive en sí en la representación consciente de las experiencias pasadas, presentes y futuras y en que, en las experiencia interna, se sorprende entrelazada en el proceso del mundo.

En la ponencia de 1951, Cueto defendía que la Psicología se constituía sobre la base de la experiencia intencional, que es el modo peculiar de ser el hombre en el mundo desplegando disposiciones intencionales llamadas actitudes. La intencionalidad sería una fuerza actuante en el hombre explicativa de su ser en el mundo, en el marco del ambiente físico, social y cultural.

En cuanto a la Educación, Cueto piensa que su finalidad esencial es la realización y consolidación de los derechos y libertades del hombre, ya que ella es el único medio que nos coloca en la situación de poder hacer efectivas nuestras pretensiones jurídicas dentro de la vida social.

La crisis de la Educación Nacional se manifiesta a través de sus deplorables resultados, según Cueto; pero tiene profundas raíces en la concepción misma de la educación como "forma", en la idea de que al niño hay que "formarlo" para que sea adulto, en la intención de nuestra escuela y de nuestro plan de estudios de modelar el espíritu del educando, según las formas propias de la cultura adulta. No obstante esta tesis, Cueto se olvida que el problema de la Educación no es solamente pedagógico, es también de naturaleza social. La adaptación de la educación a las necesidades económicas requiere que se renueven algunas estructuras económicas aún imperantes, que actúan como frenos al desarrollo de la educación.

BIBLIOGRAFÍA

· Luis Felipe Alarco. Ensayos de Filosofía Prima. Lima. Sociedad Peruana de Filosofía. Imprenta Santa María. 1951.

· Augusto Salazar Bondy. Historia de las ideas en el Perú Contemporáneo. Lima.

• David Sobrevilla. La Filosofía Contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima. Carlos Matta Editor. 1996.